Thực đơn
Hasdai Crescas
Thần học Crescas ảnh hưởng từ môi trường biến đổi bên ngoài, chủ nghĩa duy lý triết học không còn là mối đe dọa chính với người Do Thái nữa mà khi ấy Kitô giáo mới là vấn đề lớn. Áp lực thống trị, tranh biện và rửa tội cải đạo dẫn đến việc Crescas viết bài luận chống Kitô giáo. Dư âm tranh biện có thể thấy được qua Or Adonai.[2]
Crescas chỉnh lại 13 nguyên tắc đức tin nổi tiếng của Maimonides xuống còn 6. Crescas cho rằng nếu phủ nhận các nguyên tắc này cũng giống như việc phủ nhận toàn bộ kinh Torah:
Tiếp theo là các nguyên tắc dựa trên Torah, nhưng nếu bác bỏ chúng thì không có nghĩa là phủ nhận Torah:
Ngoài ra còn có danh sách tín điều dựa trên Torah, nhưng không bắt buộc đối với đức tin Do Thái giáo. Crescas cho rằng cơ sở Do Thái giáo không phải nằm ở sự hiểu biết về trí tuệ. Mặc dù trí tuệ có thể dẫn đến việc thông hiểu nền tảng đức tin, nhưng nền tảng chính vẫn là sự mặc khải thiên thượng (đến từ Chúa), nên cơ sở chắt lọc từ Torah là đầy đủ.[33]
Tuy có nhiều nhà giải kinh Do Thái chỉ ra bản chất con người bị biến đổi sau khi Adam phạm tội, nhưng Crescas gần như là triết gia Do Thái trung cổ duy nhất diễn giải sự sa ngã ấy là nguyên tội, và đã có tội thì cần phải đền tội.[34] Crescas dựa trên Kinh Talmud "khi đến với Eva, con rắn đổ ô uế lên chúng ta (tiếng Hebrew: זוהמה, chuyển tự zuhama), nhưng khi dân Israel đứng trên núi Sinai, sự ô uế đã bị đạp xuống".[35] Crescas giải thích rằng Adam sa ngã nên con người có ham muốn mãnh liệt về vật chất. Về sau, khi Abraham sẵn sàng hiến Isaac làm sinh tế từ đó giống như đã dâng toàn bộ dân Israel làm của lễ đền tội. Vì điều này, Đức Chúa Trời đã lập "Giao ước mới" với Abraham và cứu ông thoát khỏi khuynh hướng vật chất. Điểm nhấn trong cách diễn giải của Crescas là coi việc hi sinh Isaac như là nguyên mẫu cho cả dân tộc Israel, có thể hiểu được do chính ông bị ảnh hưởng từ cái chết của con trai mình. Như vậy, akeda (tiếng Hebrew: עקדה) với nghĩa "buộc vào Isaac" cùng với giao ước với Abraham bằng phép cắt bì như một dấu ấn trên xác thịt là sự trả giá cho nguyên tội.[36][37]
Từ lập luận trên có thể thấy Crescas coi một trong ý nghĩa các điều răn (giới luật) chính là sự chuộc tội. Khi ấy, Crescas cũng viện dẫn ý nghĩa khác để tranh biện với Kitô hữu là những người cho rằng điều răn chỉ có giá trị lịch sử, chỉ có ý nghĩa vào giai đoạn loài người sơ khai. Crescas phản đối rằng dòng dõi Abraham tại Ai Cập (hàm ý trước cả thời Moses) đâu phải là giai đoạn mông muội thấp kém nào, mà họ vẫn biết đến sự tự bỏ mình cùng giữ nhiều điều răn khác.
Crescas cho rằng giới luật được dùng với nhiều mục đích: sơ khởi, trung bình và tối hậu. Trước tiên, nhờ điều răn mà một người sửa được tính nết, hoàn thiện trí tuệ và đạo đức, thiết lập cấu trúc xã hội công bằng và khơi dậy lòng nhân ái với nhau. Nhưng theo Crescas, đây chưa phải ý nghĩa tối hậu của những điều răn.
Ý nghĩa tiếp theo là sự đảm bảo linh hồn được toàn hảo để tồn tại ngay cả sau khi (thân xác) đã chết. Tuy nhiên, mục đích quan trọng nhất lại là dấy tình yêu của một người với Chúa, được gắn kết với Ngài, từ đó dẫn họ đến phước hạnh (eudemonism). Tình yêu là mục đích tối thượng không phải chỉ cho bản thân điều răn, mà còn là đối tượng mà điều răn tác động đến. Con người đạt cảnh giới này khi liên tục ở trong sự hiện diện của Chúa, khi còn sống hay cả sau lúc qua đời.[38]
Moses MendelsohnCó thể thấy diễn giải Crescas là sự sáng tạo dựa trên các ý tưởng của Yehuda Halevi, Maimonides, Gersonides, Abraham ibn Daud và Saadia Gaon. Khác với nhiều tiền bối, Crescas không dùng khái niệm "giới luật thưởng phạt" để đánh giá theo công đức con người. Crescas cho rằng giới luật không dựa trên điều này mà dùng để kêu gọi hoàn thiện con người nhằm mang lại linh hồn bất diệt. Điều này cũng là bất đồng giữa Crescas với Maimonides và Gersonides: Crescas phủ nhận sự bất tử của linh hồn chỉ nằm ở tâm trí, mà cả những phần nhân cách khác như cảm xúc (trên hết là tình yêu dành cho Đấng toàn năng) cũng bất tử cùng trong linh hồn.[39] Trí tuệ không đảm bảo được linh hồn bất tử, nhưng một số hiểu biết là cần thiết để làm nền tảng cho Kinh Torah và những điều răn trong đó. Ngoài ra, Crescas cũng khước từ thuyết luân hồi của Kabbalah vì ông chỉ tiếp thu một số ý tưởng riêng biệt chứ không phải toàn bộ hệ tư tưởng Kabbalah.[40]
Điểm thú vị là cách Crescas giải thích giới luật đầu tiên. Trái ngược cách hiểu thông thường của Maimonides, Crescas dứt khoát phản đối việc điều răn chỉ tồn tại trong phạm trù đức tin. Ông chứng minh theo ba cách (logic, halakha, tâm lý học) rằng không có giới luật nào bắt phải tin cả, kể cả trên tất cả là phải tin vào Chúa. Crescas cho rằng giới luật chỉ tác động lên hành động. Quan điểm này cộng hưởng mạnh cho lời dạy dỗ của Moses Mendelssohn. Tác phẩm chính cuối cùng của Mendelssohn là Jerusalem đã chỉ trích Maimonides rời bỏ truyền thống Do Thái cổ là không biên soạn tín điều. Mendelssohn đã dùng đến lập luận Crescas, Albo và những người khác để viết. Vậy có thể coi Crescas là người đặt nền móng cho ý tưởng về giới luật chỉ tồn tại trên phương diện hành động (Chính hành Do Thái). Một số nhà tư tưởng hiện đại như Yeshayahu Leibowitz cũng ủng hộ thuyết này và coi Crescas như một triết gia tôn giáo vĩ đại.[23]
Thời Trung cổ thường đưa ra tranh luận những nan đề liệu Chúa có những thuộc tính (theo góc nhìn con người) tích cực hay không, cụ thể là làm thế nào để hiểu "thương xót", "nhân từ" và những từ tương tự trong mối liên hệ với Chúa. Maimonides có quan điểm cực đoan về vấn đề này. Tất cả những từ nào áp dụng cho Chúa chỉ được coi là "tình cờ" thuần túy đồng âm nhưng khác nghĩa với từ dùng cho đối tượng khác. Những chỗ nào Kinh Thánh nói về Chúa thì đều mang nghĩa ẩn dụ, không hề và không thể có sự tương đồng hay giống nhau giữa Chúa với bất kỳ đối tượng nào khác.
Nhiều nhà tư tưởng khác không đến mức như vậy. Gersonides tin rằng có mối liên hệ nhất định giữa những từ ngữ dành cho Chúa với khi nói về một đối tượng khác. Nghĩa dành cho Chúa chân chính là nghĩa gốc, còn khi nói về đối tượng khác thì đã bị bóp méo và đơn giản hóa đi.
Lúc đầu Crescas thống nhất ý tưởng với Maimonides và chỉ trích Gersonides gay gắt. Một thời gian sau, bị ảnh hưởng từ các học giả Latinh,[41] rồi đến Kabbalah, đặc biệt là Azriel xứ Girona, Crescas chuyển hướng sang Gersonides:
Tuy nhiên, ý nghĩa chung của từ [tồn tại] là đối tượng không vắng mặt thuộc tồn tính tồn tại, nên nó được nói về Chúa <đáng phước hạnh thay Ngài> và các đối tượng khác mà không bị vắng mặt thuộc tính tồn tại. Chỉ (khác) nói về Chúa theo nghĩa tiên nghiệm, còn đối tượng khác thì là hậu nghiệm. Như vậy, từ "tồn tại" được chỉ về Chúa và (cả) những đối tượng khác không phải là ngụy biện, mà như câu chữ nước đôi.[42][43]
Sau đó, Crescas mở rộng tiếp, khẳng định sự tồn tại những thuộc tính cốt tủy (tiếng Hebrew: תארים עצמיים, chuyển tự te'arim atzmi'im) được xác định qua mười sephirot.
Lập trường này rất gần với tư tưởng Kitô giáo, đến nỗi ngay cả khi chỉ trích Kabbalah, Rivash cũng so sánh đức tin "một số triết gia" vào mười thuộc tính Sephirot với tín lý Ba Ngôi trong Kitô giáo.[44] Shem Tov Ben Yosef Ibn Shem Tov là dịch giả tác phẩm Bác bỏ nền tảng đức tin Kitô giáo (tiếng Hebrew: ביטול עקרי הנוצרים, chuyển tự Bittul ikarei ha-notzrim) cũng ghi nhận tương tự khi nói về việc Crescas phân tích tín lý Ba Ngôi. Crescas duy trì được tư tưởng chính thống về tính hiệp nhất và phi vật chất của Thiên Chúa. Crescas minh họa bằng hình ảnh lửa và than lấy trong sách Sefer Yetzirah (Tạo vật): lửa (ví với thuộc tính) không tồn tại nếu không có than (ví như chất), nhưng lửa không phải là than. Kết quả là, Crescas tin rằng Chúa siêu việt và không thể biết thấu được, nhưng nội tại Ngài có các thuộc tính cốt yếu (sephirot). Nhà Kabbalah nổi tiếng sau này Meir ibn Gabbai đánh giá cao những mô tả về sephirot của Crescas.[45]
Crescas dẫn lại bằng chứng vũ trụ học của Maimonides về sự tồn tại của Thiên Chúa xuất phát từ chuyển động quay của thiên cầu, nhưng cũng bác bỏ nhiều điểm.
Nghiên cứu bằng chứng của Giảng sư về sự tồn tại của Chúa, thể hiệp nhất của Ngài, rằng Ngài là vô hình nhưng không phải là một thế lực trong vật thể. Chúng ta sẽ xem xét từ hai quan điểm. Thứ nhất, Maimonides dựa vào nhiều điều còn mơ hồ làm tiền đề. Thứ hai là liệu chứng minh của Maimonides có chắc chắn hay không, ngay cả khi những tiền đề này được chứng minh... Vì lập luận xác lập tính đúng đắn của những bằng chứng này là sai, nên toàn bộ bằng chứng của Maimonides là không hợp lệ. Với quan điểm thứ hai, chứng minh cũng bị bác bỏ vì hai lý do...[46]
Từ đó, ông đi đến kết luận rằng tôn giáo không dựa trên khoa học thực nghiệm,[47][33] nhưng khoa học không mâu thuẫn với tôn giáo, vì chân lý không thể tự mâu thuẫn với nhau.[48]
Crescas cũng đặt nghi vấn về bằng chứng siêu hình của Maimonides, đặc biệt về tiên đề bất khả của chuỗi nhân quả vô tận. Thay vào đó, Crescas đưa ra bằng chứng siêu hình của riêng mình:
Nguyên nhân và kết quả có thể vô hạn hoặc hữu hạn, nhưng kết luận chắc chắn rằng phải có một số nguyên nhân chung của tất cả, và điều này cần đến sự tồn tại hơn là không tồn tại. Đây là lý do cho cả khối tổng thể toàn bộ, trong đó sự tồn tại vượt trên không tồn tại, đó chính là Thiên Chúa, <đáng phước hạnh thay Ngài>. Do đó, sự tồn tại của Chúa đã được chứng minh không chút nghi ngờ gì nữa.[49]
Từ đó, Crescas thừa nhận Thiên Chúa tồn tại và có thể chứng minh điều này một cách hợp lý, nhưng không thể biết được ý chí và thuộc tính của Ngài.[33]
Maimonides dùng lại công thức Aristoteles cho rằng Thượng Đế là một lý trí tự nhận thức.[50] Gersonides hoàn toàn ủng hộ luận điểm này.[51] Do đó, những triết gia tôn giáo trước Crescas tin rằng Thiên Chúa là lý trí thuần túy.
Mặt khác, những người ủng hộ Aristoteles cũng gán thuộc tính vui mừng cho Chúa. Chẳng hạn, Gersonides thậm chí còn thêm sự vui mừng thiên thượng vào danh sách năm nền tảng đức tin.[lower-alpha 5]
Crescas chỉ ra rằng triết học Aristoteles chứa đựng mâu thuẫn khi coi Thượng Đế chỉ là trí tuệ thuần túy, không thể lệ thuộc vào cảm xúc. Còn theo Crescas, Thiên Chúa không phải trí tuệ thuần túy, mà thực sự có niềm vui, nhưng không phải cảm xúc vui mừng trong các tạo vật như con người mà thể hiện qua hành động. Nói cách khác, sự vui mừng trong Chúa là hành động của Ngài, chủ yếu trong hai việc chính là tạo ra và duy trì thế giới. Hơn nữa, Ngài lấp đầy thế giới bằng tình yêu thương khiến cho nó trở nên hài hòa.[52] Một số nhà nghiên cứu hiện đại nhìn nhận đây là ý nghĩa chính của Crescas trong luận điểm này.[3]
Công thức phước lành mà các hiền nhân đặt ra: "trong sự hiện diện có sự vui mừng"[lower-alpha 6] phải được hiểu theo nghĩa đen, chứ không phải ngụ ý... Vì sự vui mừng là thuộc tính phổ quát của Thiên Chúa nên từ đó đổ ra sự tốt lành, các tạo vật nhận được sự tốt lành này. Do đó, sự vui mừng đích thực là "trong sự hiện diện của Ngài, ấy có vui mừng". Nơi Ngài ngự (tiếng Hebrew: במעונו, chuyển tự bemeono) tức là vương quốc thiên đàng (tiếng Hebrew: במשכנו, chuyển tự bemishkano), nơi các sinh linh (linh hồn)(tiếng Hebrew: רוחניים, chuyển tự ruhaniim) cư ngụ.[53]
Vì tình yêu thương và sự vui mừng có địa vị bản thể cao như vậy, và vì con người được dựng nên giống Chúa, nên Crescas đề cao những cảm xúc này ở con người, tình yêu thương mới là mục tiêu tối thượng của con người.[54][41] Trong quá trình suy tư, ông cũng giải quyết được nan đề báo ứng của đức tin. Theo Crescas, một người không tự do lựa chọn đức tin mà bị lý trí tác động, vậy thì làm sao đức tin có thể dẫn đến hình phạt hay phần thưởng được? Câu trả lời không nằm ở bản thân đức tin, mà chính do những cảm xúc đi kèm mới dẫn đến báo ứng khác nhau. Các kết quả khác nhau không phải do tin gì mà do cảm xúc khi tin mang lại. Hình ảnh này khẳng định tính ưu việt của ý chí so với lý trí, điều này có thể chịu ảnh hưởng từ John Duns Scotus.[55]
Crescas có quan điểm cấp tiến khá đặc biệt về vấn đề ý chí tự do có khả năng tương thích với sự toàn tri của Đấng toàn năng nắm giữ tương lai.[39][56] Quan điểm này không đến từ triết học Hy Lạp mà từ chủ nghĩa kinh viện Latinh, chủ yếu là John Duns Scotus. Điều này là khả dĩ vì có hai thầy giáo Alfred Gonteri (Anfredus Gonteri) và Peter Tomay (Peter Thomae) dạy học ở Barcelona ngay gần khu Do Thái, hai người là "tín đồ" của Scotus. Phân tích của Crescas bắt đầu với việc liệu có tồn tại khả năng tương thích này hay không.[57] Xem xét cả hai lập trường ủng hộ cũng như phản đối, Crescas đi đến kết luận rằng có, nhưng bản thân việc đó cũng là tiền tất định về nguyên nhân tạo thành nguyên nhân.
Như vậy, nguyên nhân làm ý chí biểu đạt, nhưng bản thân ý chí vẫn là tự thân nó, không bị phụ thuộc và cưỡng ép (tiếng Hebrew: חייוב והכרח, chuyển tự hiyuv vehekreh). Như chính bản chất đã nêu, xác xuất để đưa ra các lựa chọn là như nhau, trừ khi nguyên nhân tạo ra một ước vọng lớn hơn các tùy chọn còn lại, nên người (đưa ra lựa chọn) không cảm thấy bị ép buộc hay hạn chế gì cả (tiếng Hebrew: לא ירגיש בשום הכרח ואונס, chuyển tự lo yargish be-shum hekrekh ve-ones vehekreh). Vì ước vọng được giữ bằng nhau nên được gọi là ý chí chứ không phải nhu cầu.[58]
Điều này trên thực tế mang nghĩa tất định hoàn toàn, mà theo chính Crescas sẽ là nguy hiểm khi áp dụng cho số đông.[57] Vấn đề đức tin của Crescas còn được đẩy đi xa hơn. Đức tin bị thuyết tất định ngự trị và không còn chút ảo tưởng nào về quyền tự do chọn lựa nữa. Con người sẽ thấy đức tin mình là một sự ép uổng.[32]
Benedict de (Baruch) SpinozaNhư đã giải thích thì ý chí không liên quan gì đến đức tin cả, nhưng tín hữu có nhu cầu cảm nhận mình là người tin, rõ ràng chúng ta không có lựa chọn nào khác ngoài việc định nghĩa (sự) lựa chọn và ý chí như sự kết nối, kết hợp đức tin với tín hữu. Đây chính là sự vui thích khi Ngài ban phước cho chúng ta. Sự ban phước ấy gồm cả đức tin và lòng chuyên tâm để bảo vệ chân lý, không còn nghi ngờ gì nữa đó chính là vấn đề của ý chí và lựa chọn.[59][60]
Về vấn đề này, những câu hỏi quan trọng nhất được đặt ra là giáo lý này kết hợp với nguyên tắc báo ứng và ý nghĩa điều răn là gì. Thật vậy, ích lợi gì khi trừng phạt tên tội phạm hay ban thưởng cho người công chính khi cả hai đều không được tự do đưa ra hành động của mình? Crescas giải đáp cả hai vấn đề này. Thứ nhất, phần thưởng hay hình phạt tự xảy ra, giống như bị bỏng khi đến gần lửa quá. Điều răn được thiết kế để cứu một người khỏi các rắc rối. Ở đoạn khác, Crescas đề xuất hình phạt và phần thưởng không kèm theo hành động vì đã được sắp đặt trước, chẳng qua cảm xúc đánh giá theo hành động thôi.[57] Như vậy, tính tất định của Crescas có đối tượng là hành động và đức tin chứ không phải cảm xúc. Một người có thể vô tình trở thành vô thần, nhưng lại cảm thấy buồn thì điều này nằm ngoài ý chí tự do. Sự tự do còn sót lại này phân biệt thuyết tất định của Crescas với Spinoza.[39] Rõ ràng, Crescas không đưa bất kỳ phần thưởng nào cho đức tin và đức tin cũng không ảo tưởng về tự do nào cả.[32]
Theo một số nhà nghiên cứu, có thể Crescas muốn an ủi cộng đồng Marranos là những người bị ép phải chịu rửa tội cải đạo.[39] Samuel David Luzzatto chỉ trích quan điểm tất định của Crescas, coi đó là nguồn gốc dị giáo Spinoza.[23] Về sau, nhà nghiên cứu Harry Wolfson cũng chỉ ra rằng luận điểm tự do lựa chọn là ảo tưởng của Spinoza đã được Crescas trình bày trước đó.[61]
Chắc chắn Crescas có đóng góp giá trị cho sự phát triển của vật lý, dù rất khó định giá chính xác quan điểm của ông độc đáo và nguyên bản đến mức nào. Một số sử gia cho rằng Crescas là người đầu tiên tích cực ủng hộ khái niệm không gian đồng nhất vô hạn, so sánh cuộc cách mạng quan điểm không gian này với Copernicus.[5] Các sử gia khác lại đặc biệt chú ý đến việc Crescas từ chối công nhận vật thể cũng là vùng không gian chiếm giữ.[62] Ngược lại, có một số lưu ý cho thấy tương đồng với lý thuyết của Joannes Philoponus và Hibat Allah Abu'l-Barakat al-Baghdaadi trong bối cảnh không có bằng chứng hay lý do để chúng ảnh hưởng trực tiếp đến nhau.[63] Một số coi ông là đại diện trí tuệ nhưng tiêu biểu cho chủ nghĩa kinh viện thời đại mình.[64] Dù thế nào thì Crescas cũng chỉ giới hạn trong việc chỉ trích các nhà tư tưởng đi trước mà không hề đưa ra một lý thuyết mạch lạc riêng nào.[65] Có lẽ vì niềm tin của ông cho rằng sức mạnh tâm trí đủ để chỉ trích các thành tựu do tâm trí xây nên, nhưng không đủ để hiểu thấu chân lý.[66]
Aristoteles và học trò phủ nhận sự tồn tại của vô hạn thực tại vì giả định ngược lại sẽ dẫn đến nghịch lý, nhưng thừa nhận vô hạn tiềm năng, ví dụ như thời gian có thể quay ngược lại vô tận. Một số tác giả như Gersonides lại phủ nhận tính vô hạn tiềm năng của những đại lượng định lượng như thời gian.[67] Các sử gia khoa học cho rằng Galileo đã có những ý tưởng đầu tiên về tập hợp vô hạn thực sự, rất lâu trước khi Georg Cantor phát triển lý thuyết tập hợp vô hạn. Trước cả Galileo, Crescas cũng đã có những suy nghĩ tương tự. Tranh luận về khả năng tồn tại chuỗi vô tận các lập luận riêng biệt, mỗi lập luận là nguyên nhân của lập luận tiếp theo và tất cả đều tồn tại đồng thời, vì chúng là vĩnh cửu, Crescas viết:
Và vì vậy, nếu giả định sự tồn tại của một chuỗi nguyên nhân và kết quả, trong đó (phần tử) thứ nhất là nguyên nhân của thứ hai, và thứ hai là nguyên nhân của thứ ba, v.v..., tôi muốn biết bằng cách nào khi mà tiếp tục giả định nguyên nhân chung cho tất cả các quan hệ này thì liệu có thể phủ nhận sự vô hạn về số lượng nguyên nhân và kết quả không?[68][69]
Một số ý tưởng của Crescas được Giafrancesco Pico della Mirandola diễn tả lại bằng tiếng Latinh. Rất có thể từ đó mà ảnh hưởng lên Galileo, nhưng điều này chưa được chứng minh. Nếu thực sự Galileo tiếp thu điều này thì Crescas là người đầu tiên lập luận khả năng tồn tại của vô hạn thực tại và những khái niệm so sánh "lớn hơn", "bằng" và "nhỏ hơn" đối với tập vô hạn phải được định nghĩa khác đi. Ông đã phân biệt rõ ràng giữa tập hợp số hữu hạn và vô hạn phần tử.[70][71][72]
Theo Aristoteles, không gian được xác định bởi vật thể chiếm giữ không gian và sự trống rỗng là bất khả. Ngược lại, Crescas lại cho rằng tồn tại không gian trống để vật thể chuyển động trong đó.[70] Mặc dù thuyết Pitago (Crescas gọi là "nhiều người xưa") đã đưa ra nhận thức về sự trống rỗng và Crescas cũng tiếp thu thông qua Aristoteles, nhưng quan điểm của Crescas khác hẳn. Đặc biệt, ông phủ nhận vai trò của sự trống rỗng (hư vô) trong sáng tạo vạn vật.[73] Tuy nhiên, khi giải thích quan điểm sự trống rỗng ngập tràn và có trước vạn vật, Crescas lại trích dẫn ẩn dụ trong Talmud: "Và theo ý muốn Chúa, Ngài là nơi ở của thế gian".[lower-alpha 7] Bằng chứng này dường như cho thấy ảnh hưởng từ Kabbalah.[74]
Do đó, phù hợp với chân lý tự chứng minh và tự đồng thuận, nơi chốn thực sự là sự trống rỗng. Điều khẳng định được suy ra từ thực tế là nơi chốn có thể tương ứng với nơi chốn toàn thể hoặc thành phần... Vì ý nghĩa nơi chốn thường được chấp nhận, nên nhiều người xưa đã đồng nhất nơi chốn thực sự của sự vật với hình thức của nó, vì hình thức xác định sự vật và đặc trưng (cá thể hóa) chúng, trong khối toàn thể và từng thành phần.[75][76]
Tương tự với thời gian cũng không phụ thuộc vào chuyển động các vật thể mà có từ trước.[77] Crescas là người đầu tiên bước từ quan niệm không gian và thời gian gắn liền với vật thể của Aristoteles rằng quan niệm của Newton: không gian và thời gian có trước vật thể. Cách nghĩ của Crescas đổi mới và khác với Aristoteles, không gian của Crescas là liên tục vô hạn có thể chứa nhiều thế giới. Crescas cũng giống Aristoteles ở chỗ quan niệm thời gian vô hạn, nhưng khác ở điểm tồn tại độc với vật thể và chuyển động của chúng. Ngoài ra, đối với Crescas, khoảng thời gian đã qua đến thời điểm hiện tại cũng là vô hạn.[61][72]
Crescas chống lại lý luận Aristoteles rằng đất và nước đi xuống, không khí và lửa đi lên. Ông quan niệm tất cả đều có trọng lượng và xu hướng đi xuống, chỉ là một số mạnh hơn trong khi số khác yếu hơn. Đồng thời, những thứ nặng hơn xu hướng về tâm điểm thế giới thế chỗ những thứ nhẹ hơn.[78]
Khi nói về chuyển động cưỡng bức như khi ném hòn đá lên, chúng bị chi phối bởi quan điểm của người Hy Lạp nổi tiếng [Aristoteles] rằng các nguyên tố có chuyển động tự nhiên trái ngược nhau, theo đó hòn đá có xu hướng rơi xuống còn lửa lại hướng lên. Và suy luận rằng một số nguyên tố, như đất chỉ có sức nặng, lửa chỉ có sức nhẹ, còn nước và không khí kết hợp cả nặng lẫn nhẹ. Quan niệm này vẫn chưa được giải thích đầy đủ, và sẽ không thể nào giải thích nổi. Vì có thể nói rằng mỗi nguyên tố đều có sức nặng, chỉ là sức nặng khác nhau. Như vậy, lửa đi lên là do trọng lực không khí đẩy ngọn lửa từ bên dưới. Tương tự nếu vứt hòn đá vào nồi nấu vàng hoặc chì nóng chảy hay thủy ngân thì đá có xu hướng đi lên do sức nặng của kim loại ép lên.[79]
Ngược với Aristoteles chống lại đa thế giới khi cho các nguyên tố di chuyển từ thế giới này sang thế giới khác. Crescas phủ nhận điều này mà cho rằng mỗi nguyên tố đều đi về tâm điểm thế giới của nó. Đồng thời, Crescas cũng phủ nhận tâm điểm thế giới là nguyên nhân gây ra mọi chuyển động, mỗi vật chuyển động nhờ vào bản chất và cấu trúc chính nó.
Crescas phủ nhận luận điểm Aristoteles rằng vật chất Trái đất và các thiên thể có bản chất khác nhau. Nhưng ông không suy luận tiếp rằng thiên thể cũng có thể bị hủy diệt. Cả thiên thể và vật thể trên đất đều có chuyển động tự nhiên.[80] Crescas kiên trì lặp lại luận điểm này đã góp phần to lớn cho cơ học thiên thể tiếp tục phát triển.[81] Trong các chuyển động tự nhiên, Crescas khảo sát chuyển động của sắt đối với nam châm và khẳng định chuyển động này xảy ra do bản chất và cấu trúc chính nó.[82] Quan trọng nhất là về chuyển động tự quay của các thiên cầu, không đòi hỏi giả định về động cơ vĩnh cửu trong bầu trời. Điều này bác bỏ việc Maimonides và những người trước thời Crescas vẫn dùng chuyển động các thiên thể làm bằng chứng cho sự tồn tại của Chúa.[79]
Theo Crescas, thời gian là vô tận, liên tục và tồn tại độc lập với vật thể (không gian). Có chỗ ông viết rằng thời gian ngự trong linh hồn, mang tính chủ quan.[70] Ở chỗ khác, Crescas lại lập luận rằng thời gian được trí tuệ lĩnh hội[83] nên mang tính khách quan.[84]
Thế giới được sáng tạo vào một thời điểm nào đó trong dòng thời gian, tức là thời gian đã tồn tại trước khi thế giới được tạo ra. Crescas dùng lời Talmud để chỉ ra điểm này "như Rabbi Yehuda bar Simon nói: 'trật tự thời gian ở trước mặt chúng [trời và đất]'".[lower-alpha 8] Dựa trên quan điểm này, câu hỏi được đặt ra là thời điểm này có gì đặc biệt đáng chú ý để chọn làm thời điểm sáng tạo. Gersonides từ chối trả lời loại câu hỏi kiểu này. Crescas đưa ra một giải pháp hoàn toàn khác cho câu hỏi: Đấng toàn năng liên tục tạo ra các thế giới nối tiếp nhau theo trình tự thời gian. Bên cạnh lập luận, Crescas củng cố quan điểm của mình bằng Talmud: "Chúa đã tạo ra các thế giới và phá hủy chúng".[lower-alpha 9]
Crescas thừa nhận các thế giới có giá trị như nhau nhưng có xu hướng cho rằng trong một chuỗi thế giới, cái sau sẽ hoàn hảo hơn cái trước. Đồng thời, thế giới chúng ta có thể tồn tại mãi mãi hoặc bị một thế giới hoàn hảo hơn thay thế, giống như thế giới động vật hoàn hảo hơn thế giới thực vật. Crescas lưu ý không thể dùng lý trí chứng minh điều này, mà chỉ có thể ghi nhận từ truyền thống Kabbalah. Trong tư liệu khác, Crescas trích dẫn Yehuda Halevi: "Ngoài ra, tín đồ luật pháp [Torah] tự thấy cần phải chấp nhận ý tưởng về vật chất vĩnh cửu và nhiều thế giới tồn tại liên tiếp, điều này sẽ không làm giảm đức tin người đó rằng thế giới này được tạo ra trong thời gian và loài người từ Adam và Nô-ê mà ra".[lower-alpha 10] Crescas cũng trích dẫn câu Talmud khác để diễn giải việc thế giới chúng ta bị phá hủy và có thế giới khác thay thế: "Thế giới chúng ta tồn tại trong 6.000 năm, và 1.000 năm nữa sẽ bị hủy diệt".[lower-alpha 11]
Không có chỗ nào trong các tác phẩm của Crescas chỉ ra chuỗi thế giới có vô hạn hay không. Khi phân tích tái dựng lại về Crescas, các nhà nghiên cứu Harry Wolfson và M. S. Urbach, chuỗi thế giới theo Crescas là vô tận. Từ đó, có thể thấy bức tranh màu sắc lạc quan về thế giới là một chuỗi vô hạn các thế giới đang được cải thiện.[85]
Aristoteles không công nhận có nhiều thế giới, và lập luận dựa trên không thể tồn tại số lượng vô hạn, ông cho rằng bên ngoài thế giới chúng ta sẽ không thể nào có chân không vô hạn cũng như phương tiện vật chất vô hạn.[70] Crescas bác bỏ điều này và cũng lưu ý một lập luận yếu khác của Aristoteles khi phủ nhận đa thế giới, rằng nguyên tố thế giới này sẽ rơi sang thế giới khác. Crescas cho rằng kể cả trong khuôn khổ lý thuyết Aristoteles, mỗi nguyên tố đều có vị trí tự nhiên riêng trong thế giới đó chứ không phải thế giới khác, cũng không thể xảy ra việc tràn ngập một nguyên tố được. Tất cả điều này đưa Crescas đến lập luận một vũ trụ vô hạn có thể chứa nhiều thế giới. Nhưng Crescas không trình bày rõ về hệ quả của nó là có vô số thế giới trong vụ trũ vô hạn, điều này chỉ đến qua nghiên cứu tái dựng của Harry Wolfson. Wolfson cũng lưu ý chi tiết Crescas coi số lượng thế giới được Talmud đề cập chỉ là một sự cường điệu.[86]
Một trích dẫn quan trọng khác được Crescas sử dụng từ Talmud "Chúa đi qua 18 nghìn thế giới".[lower-alpha 12] Crescas tiên phong đưa ra ý tưởng những thế giới này được Chúa dẫn dắt. Crescas mô tả Đấng toàn năng tạo ra các thế giới từ lòng tốt và thương xót của Ngài, càng nhiều thế giới thì sự tốt lành của Chúa càng thể hiện rõ. Tuy vậy, chính Crescas lại có những chi tiết phản đối vô hạn thực tại, có thể ông đã phát triển về sau. Từ đó đưa đến kết luận rằng sự khôn ngoan của Đấng Tạo hóa đã giới hạn số lượng thế giới.[87]
Mặc dù khả năng này [sự tồn tại của vô số thế giới] là đúng và chắc chắn, nhưng chúng ta không thể biết được bản chất thực sự của những gì bên ngoài thế giới mình bằng các phương pháp nghiên cứu hợp lý. Do vậy, các Hiền nhân Talmud <bình an cho các ngài> nhận ra phải cảnh báo chúng ta[lower-alpha 13] không nên tham gia nghiên cứu, tìm tòi "cái gì trên cái gì dưới, cái gì có trước cái gì có sau".[70]
Crescas mang đến mô tả mới về liên hệ giữa khoa học và tôn giáo, hai phạm trù không đối kháng mà hợp tác với nhau. Tôn giáo được thiết kế để cải thiện không chỉ tâm hồn mà cả tâm trí, còn khoa học có thể giúp tôn giáo giải thích các điều răn.[2] Con người không nên đọc sách Sáng thế ký qua lăng kính của lý thuyết vật lý đương thời, cũng như không nên điều chỉnh các lý thuyết vật lý phải phù hợp với Kinh Thánh.[3]
Theo Aristoteles, vật chất có đặc tính tiềm ẩn và chỉ trở thành đối tượng thực tế khi được có hình thức làm chủ. Crescas mang lại ý tưởng vật chất phù hợp hơn, hình thức chỉ là phụ thể. Nhưng Crescas vẫn giữ lại thuật ngữ "hình thức" vì có sự khác biệt đáng kể với các phụ thể khác.[81]
Năm 1917, Pierre Duhem là người đầu tiên đề xuất ý tưởng Crescas chịu ảnh hưởng từ Nicole Oresme, không chỉ từ nội dung mà còn do sự gần gũi về địa lý. Cả Oresme và Crescas đều từng ở Navarra, đều phục vụ triều đình, Crescas đại diện cho Martin I còn Oresme dưới tay vua Pháp Charles V.[22] Có thể hai người đã gặp nhau trực tiếp.[88] Trước Crescas đến 30 năm, Nichole đã thảo luận về những vấn đề như đa thế giới và không gian, thời gian vô hạn. Luận đề của Duhem "nhà hội Do Thái chỉ phản ánh sự phát triển của chủ nghĩa kinh viện Kitô giáo" bày tỏ chắc chắn Oresme có ảnh hưởng tới Crescas, rồi từ đó tác động đến Spinoza.[89] Nhưng có những khác biệt lớn giữa Oresme và Crescas khiến Wolfson đi đến kết luận ngược lại rằng Crescas mới là một nhà nhà tư tưởng độc đáo và sâu sắc.[90]
Oresme đề cập về đa thế giới cả trong không gian và theo trình tự thời gian. Ông kết luận rằng chỉ có thế giới mà chúng ta biết là hiện hữu, dù cho Đấng Tối Cao có thể đã tạo ra nhiều thế giới. Crescas lại tin rằng không có đủ bằng chứng để đồng ý hoặc phủ nhận đa thế giới.
Pierre DuhemThoạt nhìn thì có vẻ như cả hai triết gia đều có chung quan điểm về không gian, thời gian và chân không vô hạn; nhưng nghiên cứu sẽ thấy có những khác biệt cơ bản. Crescas coi không gian và thời gian là những thực tại vật lý, không gian trong và ngoài thế giới chúng ta là như nhau, thời gian cũng như nhau trong chuỗi thế giới. Không gian và thời gian là liên tục và có thể chia cắt được. Còn Oresme nói bên ngoài thế giới chúng ta chỉ có Chúa hiện hữu, thể siêu chân không là không thể chia cắt được và gắn với Chúa. Lý thuyết Oresme đề cập đến thần học hoặc chủ nghĩa thần bí nhưng không liên quan đến vật lý. Khác với Crescas, Oresme không bác bỏ học thuyết Aristoteles về không gian và thời gian, nhưng chỉ giới hạn chúng trong khuôn khổ thế giới chúng ta.[91]
Crescas không nói đến Nichole Oresme, trong khi trích dẫn Aristoteles, Maimonides và Gersonides nhiều lần. Ngoài ra, Crescas cũng dùng các ý tưởng và tác phẩm của Avicenna, Al-Farabi, Al-Ghazali, Abraham ibn Daud, Themistius, Averroes, Ibn Baja, Al-Tabrizi, Aléxandros thành Aphrodisias, Moshe Narboni, Apollonius xứ Perga, dù không phải tất cả đều được dịch sang tiếng Hebrew cũng như Crescas không biết tiếng Hy Lạp. Ngoài ra, ông còn đề cập nhưng không nhắc đến tên "các nhà thông thái cổ đại" (có thể ám chỉ những người theo trường phái Pitago)[73] "các bình luận gia của Aristoteles", "các triết gia khác ngoài Aristoteles", "các tác giả sau này", "một trong những bình luận gia về Người hướng dẫn", "học trò của Avicenna và Al-Ghazali".[92]
Các nhà nghiên cứu hiện đại cũng nhận thấy quan điểm Crescas về thuyết tất định và ý chí tự do chịu ảnh hưởng từ Duns Scotus[55] và Aber xứ Burgos.[32] Ảnh hưởng của Tôma Aquinô cũng được ghi nhận, đặc biệt trong học thuyết tình yêu.[59]
| Giai đoạn Hasdai Crescas trong Lịch sử Do Thái giáo |
|---|
Crescas không để lại bộ đáp từ (responsa) hay các tác phẩm khác về halacha (luật học Do Thái) nào. Dầu vậy, những quyết định của ông được các nhà halacha nhiều lần trích dẫn như Joseph ibn Habib (trong Nimukei Yosef) và Rivash.[93][7][8] Crescas tác động mạnh nhất đến những học trò thân cận, nổi tiếng nhất là Josef Albo.[14] Spinoza đã đọc bản gốc nguyên văn của Crescas[94] và mô tả lại bằng chứng siêu hình về sự tồn tại của Chúa theo Crescas trong Thư về vô hạn.[95] Bằng nhiều cách, Crescas có lẽ đã góp phần vào việc Spinoza phê bình Aristoteles. Ngoài ra, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc Crescas mô tả không gian trống rỗng bao trùm tất cả các vật thể, ẩn dụ với Chúa là bước đầu tiên hướng tới hệ thống Spinoza xây dựng. Trong đó, Chúa cũng là một thực thể, có thuộc tính mở rộng. Bản chất vấn đề này được Crescas tiến hành đối chứng và hiểu theo nghĩa đen.[96]
Gianfrancesco Pico della Mirandola mô tả lại Crescas trong Examen vanitatis doctrinæ gentium (Khảo sát tính vô ích của giáo lý Dân Ngoại), dù chưa rõ ông tiếp cận với các tác phẩm Crescas như thế nào.[17][97] Wolfson tin rằng sự phê bình Aristoteles của Crescas còn tạo ra âm hưởng cho Giordano Bruno.[98] Học giả lịch sử triết học Shlomo Pines đồng thời là dịch giả bản tiếng Anh cổ điển của Maimonides' Guidebook (Sách hướng dẫn Maimonides) không chút nghi ngờ mà tuyên bố Crescas là một trong những nhà tư tưởng đã dẫn đến sự sụp đổ của chủ nghĩa Aristoteles ở châu Âu.[99]
Tác phẩm Đối thoại về tình yêu của Judah Leon Abravanel chịu ảnh hưởng trực tiếp từ lời dạy của Crescas về tình yêu thiên thượng,[100] đồng thời mở rộng sang phạm vi ái tính nam nữ.[101]
Ảnh hưởng của Crescas được ghi nhận trong sự phát triển lý thuyết sephirot của những nhà Kabbalah như Meir ibn Gabbai.[45]
Người sáng lập phong trào Haskalah Moses Mendelssohn, đề cập đến Crescas trong tác phẩm Jerusalem như một triết gia tôn giáo vĩ đại với thành tựu cho thấy các điều răn giới luật chỉ tác động, điều chỉnh đến hành vi, hành động con người (mà không phải là đức tin).[23]
Về phía đối lập lại với Crescas, đáng chú ý là những người ủng hộ Maimonides như Abrabanel và Shem Tov Ibn Shem Tov II, cũng như Shimon ben Zemach Duran (Rashbats). Tuy phản đối nhưng họ vẫn dành sự tôn trọng đặc biệt với Crescas.[6][102]
Trong vai trò lãnh đạo, Crescas được chính sử lẫn văn hóa dân gian đánh giá cao. Thậm chí có truyền thuyết về việc ông cầu nguyện được mưa xuống. Rabbi Yosef ben Jaavetz có cuốn sách phản triết học Ánh sáng cuộc đời tỏ sự khen ngợi đối với Crescas. Rabbi Yitsḥaḳ ben Mosheh (bút danh Efodi) dâng tặng cuốn sách Nỗi hổ thẹn của các dân tộc lên cho Crescas.[6]
Càng về sau lại càng có nhiều người quan tâm đến những giảng dạy của Crescas.[32] Năm 1920, chuyên khảo đầu tiên bằng tiếng Anh về Crescas của Meyer Waksman The Philosophy of Don Hasdai Crescas được xuất bản, trong đó tuyên bố Crescas không thua kém Maimonides về năng lực và chiều sâu phân tích. Tiếp đến là nghiên cứu cơ bản của Harry Wolfson xác nhận Crescas đã hình thành nên một thế giới quan mới.[103] Trong bộ bốn tập Những trụ cột của tư tưởng Do Thái của Simcha Bonam Orbach (he) dành hẳn một tập để nói về Crescas, gọi triết lý của ông là thành quả chín muồi nhất của tư tưởng Do Thái trung cổ. Năm 1971, giáo sư triết học Do Thái Eliezer Schweid viết trong lời tựa cho bản phục chế ấn bản in đầu tiên Or Adonai "Crescas đóng mang biểu tưởng triết gia nguyên bản và vĩ đại, không thua kém mà còn vượt hơn Maimonides về sự táo bạo và mới lạ trong phê bình".[104] Giáo sư Zvi Langerman trích dẫn và ủng hộ "quan điểm đã có từ lâu rằng sự phê phán Aristoteles của Crescas là một bước ngoặt trong lịch sử khoa học".[105]
Ngày 10-11 tháng 1 năm 2011, Trung tâm Nghiên cứu Lịch sử Do Thái Zalman Shazar ở Jerusalem tổ chức hội thảo "Rabbi Hasdai Creskas – Triết gia và Nhà lãnh đạo".[39] Ngày 12 tháng 1, sau khi hội nghị kết thúc, thành phố Jerusalem đã chính thức long trọng khai trương con phố mang tên Hasdai Crescas.[106] Trước đó tại Tel Aviv cũng đã có một đường phố mang tên ông.[107]
Thực đơn
Hasdai CrescasLiên quan
Tài liệu tham khảo
WikiPedia: Hasdai Crescas